Homem com H maiúsculo

Homem com H maiúsculo
Por que o homem é a maior obra de arte

quinta-feira, 29 de setembro de 2011

O menino pérfido

 
Há três anos atrás eu vi um perfil de um tal de André no Orkut. Cliquei nos álbuns e olhei as fotos. Que lindo! Adicionei e pedi msn., sem muitas esperanças. Que alegria, ele me aceitou! Começamos a conversar. Ele era um sonho, tudo o que eu pedia aos céus. Bonitinho, magrinho, novinho, sabia dosar momentos eróticos e românticos na medida certa. Eu me derretia em ver o seu sorriso metálico na webcam. Falava-lhe obscenidades, ríamos. Eu voltava atrás e era romântico. Ele me adorava mais ainda por isso. Fazíamos planos para o futuro, incapazes de ter um presente: ele morando em São Paulo e eu no Rio de Janeiro. 
Eu dizia para ele que queria cuidar dele, envolvê-lo em meus braços, chamá-lo de meu bebê; depois possuí-lo, entrar nele, invadir-lhe o corpo, tal qual ele havia invadido e subjugado minha mente à sua imagem de ninfeto angelical. Eu, um historiador recém-formado e sem emprego. Ele, um jovem recém saído do Ensino Médio e cheio de inseguranças. Eu, louco para tê-lo no meu colo, só meu. Ele, precisando de amparo, carinho, ávido por um romance. Eu queria ser o cavaleiro de armadura dele, jogar o lenço na poça de lama para ele não sujar os lindos pezinhos quando passasse. Ele aceitava ser o donzelo, mais do que isso, ele ardia em desejo no seu amor púdico e passivo.
O tempo passou e o fogo aumentou, assim como as desilusões. Como aguentar a distância? Iludíamos a nós mesmos acreditando que era só questão de tempo até podermos nos tocar e sentir o doce sabor dos lábios um do outro. Quanta inocência e tolice! Haveria desculpa para tamanha cegueira? Em favor dele, havia sua pouca idade. Um rapaz de 18 anos recém completos, jovem e romântico. Não seria de se espantar que caísse na armadilha. Mas e eu? Já tinha 23 anos! Não previ o que aconteceria? Claro que sim! E por que nada fiz? Covardia, medo...
Diante da minha vergonhosa indecisão, coube a ele tomar a decisão: estávamos apartados a partir daquele momento. Ele conhecera outro. Não parecia um cavaleiro de armadura, mas morava perto. Antes um mascate que possa esquentar seu colchão do que um fidalgo que nunca retorna da batalha. Eu chorei, gritei, esperneei. Agi como a criança que eu fingia que não era. Brigamos. Excluímo-nos um da vida do outro da mesma forma que atiramos à Lixeira do Desktop uma arquivo indesejado. DELETE! Num passe de mágica ele não estava mais lá. Doeu. Um buraco se abriu no peito, mas eu segui em frente. Sou forte, sou um cavaleiro de armadura, tenho que seguir em frente!, pensei. Tenho fortalezas a derrubar e castelos a conquistar. Outros donzelos apareceriam. 
E como apareceram! Conheci vários, cada um com os lábios mais doces do que o ouro. Um deles mantém meu coração cativo até hoje, um donzelo catarinense de Minas Gerais...
Mas só percebi o quanto o Dré me fazia falta há duas semanas atrás quando o reencontrei no Facebook. Lá estava ele, com o mesmo piercing no lábio inferior, o mesmo sorriso maroto (e pérfido), o mesmo jeito de menino púbere serelepe. Voltamos a nos falar e hoje de noite conversamos no msn e na webcam, igual nos velhos tempos, ao som de Lady Gaga. As mesmas sensações voltaram a me invadir, a vontade de protegê-lo, de envolvê-lo e de me jogar na frente de um trem em movimento pra salvar-lhe a vida. Mais uma vez André Luiz estava do outro lado da tela, fazendo-me sentir um super homem, pronto pra salvá-lo, enchê-lo de carinho para depois possuí-lo e deixar minha semente dentro dele. 
"Não", disse eu "não vou cair no mesmo erro!". "Moramos muito longe", ele completou. Eu voltei a mim e engoli a nostalgia. Eu não merecia sofrer de novo, muito menos ele. Cumpro minha missão de protetor privando-o de uma nova desilusão. Dessa vez eu tomaria a atitude certa. Dessa vez não vou criar castelos nas nuvens. Mas sim, vou ao seu encontro, mesmo que seja só um breve momento, quero tê-lo em meus braços e lhe dizer: "Vem menino paulistano, essa noite cuidarei de você".
"Se eu receber minha bolsa e for em São Paulo te ver, você deixará?"
"Claro, seria um prazer! Vem sim!"
...

UM DIA, MENINO, VOU CUIDAR DE VOCÊ...

terça-feira, 20 de setembro de 2011

Uso de drogas: pensando a questão sob o viés foucaultiano e arendtiano


Quero hoje estabelecer uma reflexão acerca da concepção do que é a vida e o viver na modernidade, cruzando, para isso, as contribuições de dois filósofos contemporâneos: Hannah Arendt (1906-1975) e Michel Foucault (1926-1984). Primeiramente partirei de um pensamento comum a esses dois eminentes pensadores: o de que a política entrou em decadência na era moderna, graças à “invasão” por parte da Zoé (vida puramente biológica) no seio da Bíos (vida política), que tornou a política em biopolítica, relegando homens e mulheres da atualidade a meros animais domesticados. Em sequência usarei como objetos de reflexão os debates sobre o consumo contemporâneo das drogas ilícitas.
Não seria prudente começar uma discussão teórica sobre dois autores tão diferentes (por mais que suas idéias possam ser utilizadas em comum) sem fazer as devidas ressalvas. Em primeiro lugar, Hannah Arendt nunca utilizou o termo biopolítica. Quem popularizou a palavra foi Michel Foucault, que a utilizou a primeira vez publicamente em 1974, quando fazia uma conferência na cidade do Rio de Janeiro[1]. Mesmo assim, não me parece absurdo fazer uma aproximação entre os dois, por mais que, estranhamente, Foucault não tenha sequer citado Arendt em seus trabalhos sobre o tema[2]. O filósofo francês, por sua vez, possui concepções sobre o poder muito diferentes da teórica política alemã. Para ele, o poder (ou os micropoderes) não está instalado em um lugar específico, tal como o Estado, mas se configura como uma rede de relações complexa e difusa que não apenas reprime, mas, sobretudo, produz realidades (e subjetividades). Foucault, portanto, se preocupa mais com a subjetivação, com a governamentalidade; já Arendt procura entender o por que da decadência do político na modernidade.
           
 Hannah Arendt e a vitória do animal laborans



            Apesar de Hannah Arendt ser mais conhecida por seus estudos sobre o totalitarismo, talvez A condição humana seja o melhor livro de sua fecunda obra[3]. Possivelmente o título Vita Activa, que ela teria dado ao novo trabalho não fosse a intervenção de cunho marqueteiro de seu editor, seria mais fiel ao espírito do livro. Nele, Arendt irá opor a Vida Ativa (ação, obra e trabalho[4]) à Vida Contemplativa.
Na Vida Ativa destacam-se três atividades, o trabalho, a obra e a ação. O trabalho corresponde ao processo puramente biológico, ligado ao metabolismo do corpo, ao crescimento e ao processo de degradação relativo ao envelhecimento. A obra é a criação produzida pelos homens, sua fabricação e artesanato. Ela empresta à vida humana mortal e efêmera, relativa durabilidade e permanência. Corresponde à construção artificial, não vinculada ao ciclo eterno e vital da espécie, englobando a vida individual de cada ser humano.
            A ação corresponde à pluralidade humana, sendo a única atividade que se exerce diretamente entre os homens, sem a mediação de objetos materiais. Arendt entende o homem em estado de isolamento como sendo a-político. A política (na ação) surge exatamente entre os homens, uma vez que não existe nenhuma substância política a priori. A política surge, dessa forma, no interespaço e se estabelece como relação[5].
            Enquanto a Vida Ativa está relacionada à ocupação, a Vida Contemplativa está ligada à quietude, à teoria. Baseia-se numa elaboração intelectual da humanidade a respeito de sua própria busca pela liberdade. A política, numa visão arendtiana, seria a junção da Vida Contemplativa (teoria) aplicada ao mundo humano através da Vida Ativa (ocupação). Portanto, ela se coloca contra a profunda separação que a modernidade engendrou entre as duas formas de vida e, com mais contundência ainda, critica as hierarquizações de uma sobre a outra. A Idade Média havia sujeitado a Vida Ativa à Vida Contemplativa. A modernidade, por sua vez, apenas inverteu a hierarquia, dando à Vida Ativa novamente a primazia que desfrutara na Idade Antiga. Entretanto, diferente da Antiguidade, quando o mundo era o bem supremo da humanidade, agora é a vida natural e biológica do trabalho que assume esse papel. Como se deu esse processo?
            Segundo Arendt, a Primeira Revolução Técnico-científica (também chamada de Industrial) favoreceu o fortalecimento da obra e do homo faber, ou seja, do construtor. A partir daí homens e mulheres passam a construir seu grande mundo artificial e duradouro. Mas se antes utilizavam as ferramentas, passam agora a fazer uso das máquinas. Estas, mais do que substituem os utensílios, e acabam por substituir o trabalho do corpo humano. A entrada triunfal das máquinas no mundo, segundo a filósofa, tem sido encarada através de uma premissa errada. Não deveríamos discutir a relação das máquinas com os homens, mas sim das máquinas com o mundo, uma vez que nessa “sociedade de trabalhadores”, “o mundo das máquinas tornou-se um substituto para o mundo real”[6].
            Mas o reinado do homo faber não durou muito, pois, com a biologização da política, ou seja, com a ascensão da vida puramente “natural” ao centro da política, é o animal laborans que passará ao posto dominante. O princípio do utilitarismo que, para Arendt, servia ao homo faber, entra em declínio quando é substituído pelo princípio da felicidade[7]. O que importará, a partir de então, é o estímulo a tudo que alavanca a produtividade e, simultaneamente, alivia a dor e o esforço: “Em outras palavras, o padrão último de medida não é de forma alguma a utilidade e o uso, mas a ‘felicidade’, isto é, a quantidade de dor e de prazer experimentada na produção ou no consumo das coisas[8]”. Este processo é sintetizado por Hannah Arendt na fórmula “A felicidade se torna a soma total dos prazeres menos as dores[9]”.
            A decadência do homo faber, em princípio, também pode ser explicada em termos da transformação da física em astrofísica e das ciências naturais em uma ciência universal[10]. A descoberta de um ponto arquimediano fora da Terra, ou seja, de um ponto de referência extra-terreno localizado no universo, aliena o homem em duas vias: primeiramente pela fuga da Terra para o universo e, também, do mundo para dentro de si mesmo (de cada pessoa).
            Concomitantemente a esse duplo processo de alienação, mais um fator selaria o destino do homo faber, pois

com a ascensão da vita activa, foi precisamente a atividade do trabalho que veio a ser promovida à mais alta posição entre as capacidades do homem; ou, em outras palavras, por que na diversidade da condição humana, com suas várias capacidades humanas, foi precisamente a vida que predominou sobre todas as outras considerações[11].

            Apesar dessa valorização da vida como bem supremo ter sua origem na cultura judaico-cristã, é com o secularismo que o processo de vitória do animal laborans se completa. A alma, antes imortal, conhece a mortalidade. O homem volta a ser mortal e perde a fé. Mas, ao perder a certeza de um mundo futuro, a humanidade é atirada para dentro de si mesma e não de volta ao mundo. Daí decorre o fato de que

Os únicos conteúdos que sobraram foram apetites e os desejos, os anseios sem sentido de seu corpo que ele [homem] confundia com a paixão (...) Agora a única coisa que podia ser potencialmente imortal (...) era a própria vida, isto é, o processo vital possivelmente eterno da espécie humana.[12]

Foucault: dos micro-poderes disciplinares à biopolítica


            Um dos conceitos mais fundamentais e de maior relevância que o grande pensador francês Michel Foucault legou aos estudiosos de hoje é, sem dúvida, o de biopolítica. Fomos apresentados a ele em 1976, quando da publicação de História da sexualidade vol. I. Posteriormente Foucault desenvolveu o conceito em um curso que ministrou no College de France, ainda no mesmo ano[13]. Infelizmente, devido à grande repercussão da tese central do livro (a saber, de que a sexualidade não deve ser estudada sob o prisma da repressão, mas sim como dispositivo de controle social), o conceito de biopolítica, desenvolvido no último capítulo do livro com o sugestivo nome de Direito de morte e poder sobre a vida[14], acabou passando quase despercebido.
            Ainda mais do que Hannah Arendt, Foucault preocupa-se com a demolição do binarismo esquerda-direita que assolou a política do século XX. Nesse sentido, a ideia de biopolítica não compactua com essa dicotomia rígida, ao associar tanto totalitarismos e democracias neoliberais de mercado ao controle sobre a vida.
            O termo foucaultiano de biopolítica, levando-se em conta a carreira acadêmica de Foucault, aparece ao fim de um ciclo que havia começado no começo dos anos 70, quando o filósofo começou a se dedicar ao poder disciplinar. Esses micro-poderes estavam voltados para a administração do corpo individual e se fizeram surgir no século XVII, em conjunto com uma série de instituições sociais que lhes serviam os propósitos, como a escola, o quartel, o hospital, etc. A transição do poder disciplinar para a biopolítica se dá quando, em fins do século XVIII, especialmente no século XIX, o Estado (e não mais só a sociedade) assume a tarefa de gerir não só os corpos individuais, mas toda a vida e o corpo populacional como um todo. À isso Foucault passou a chamar de “biopolítica das populações”[15].
            O fato dessa virada conceitual ter se dado justamente quando Foucault passava do estudo da instituição prisional (Vigiar e Punir) para o estudo da sexualidade não é, obviamente, mera coincidência. Uma vez que iniciou a análise dos dispositivos de produção da sexualidade, Foucault notou que o sexo (e, consequentemente a própria vida) passou a ser objeto de especial atenção de um Estado que não se satisfazia em lidar com corpos individuais, mas sim com a regulação da própria vida da espécie, normalizando-a. Não importavam mais os homens e mulheres no singular, mas sim as taxas de natalidade e mortalidade, as políticas sanitaristas das cidades, a propagação ou contenção das doenças infecciosas, etc.
            Como faz notar Foucault “a sexualidade está exatamente na encruzilhada do corpo e da população. Portanto, ela depende da disciplina, mas depende também da regulamentação”[16]. Com isso, o dispositivo da sexualidade (que nas nossas sociedades tomou a forma de uma ciência sexualis) que passa a ser produzido por saberes e poderes que não só agem sobre o corpo individual, mas também sobre o corpo social, passa a ser a chave para a produção da individualidade e da coletividade na contemporaneidade.
            Voltando mais uma vez ao último capítulo de História da sexualidade I, podemos entender melhor agora tese foucaultiana. Foucault entende que, a partir da virada do século XVIII para o XIX, muda-se a maneira de se exercer o poder soberano. Este passa a não mais se afirmar como aquele que detém o poder de subtrair a vida, mas sim um poder que gere a vida[17]. Mas, alerta ele, não se deve deixar enganar por essa falsa valoração positiva da vida, pois a contrapartida da biopolítica é, justamente, a tanatopolítica. Seríamos tentados a louvar as atitudes “humanitárias” do poder soberano, uma vez que parece positivo o cuidado para com a longevidade vital da população, bem como a preocupação com sua saúde e bem estar. É justamente onde se encontra o perigo. Há uma contrapartida. E ela é sangrenta. Pois se há uma obsessão estatal em “purificar” a vida e tornar o bem estar social uma realização, então por que a violência não diminui com a ascensão da biopolítica? Por que, pelo contrário, ela continua mais cruel e destruidora como nunca? Simplesmente por que, para garantir a segurança de uns, é necessário destruir a vida de outros, uma vez que é a violência depuradora que irá garantir os melhores meios para que determinada população sobreviva.
            É o que afirma Foucault ao fim do primeiro volume d´A História da sexualidade:

As guerras já não se travam em nome do soberano a ser defendido; travam-se em nome da existência de todos; populações inteiras são levadas à destruição mútua em nome da necessidade de viver. Os massacres se tornaram vitais. Foi como gestores da vida e da sobrevivência dos corpos e da raça que tantos regimes puderam travar tantas guerras, causando a morte de tantos homens. E, por uma reviravolta que permite fechar o círculo, quanto mais a tecnologia das guerras voltou-se para a destruição exaustiva, tanto mais as decisões que as iniciam e encerram se ordenaram em função da questão nua e crua da sobrevivência. (...) O princípio: poder matar para poder viver, que sustentava a tática dos combates tornou-se princípio de estratégia entre os Estados, mas a existência já não é aquela – jurídica – da soberania, é outra – biológica – de uma população. Se o genocídio é, de fato, o sonho dos poderes modernos, não é por uma volta, atualmente, ao velho direito de matar; mas é porque o poder se situa e exerce ao nível da vida, da espécie, da raça e dos fenômenos maciços da população[18].

Giorgio Agamben: o animal laborans se converte no homo sacer

            Agamben, o único dos três filósofos ainda vivo, parte do ponto onde, acredita ele, Hannah Arendt e Foucault chegaram, sem, entretanto, terem sido capazes de articular a biopolítica com os estados totalitários que, segundo ele, seriam o grande paradigma da (bio)política moderna, graças aos seus campos de concentração, lugar onde homens e mulheres se tornam homo sacer[19].
            Retomando A condição humana, em especial a proposição de que a modernidade assiste à vitória do animal laborans, representada pela ascensão da vida biológica ao centro da cena política moderna, Agamben recorre ao termo romano homo sacer, que significava uma pessoa que não tinha nenhum direito e que, portanto, poderia ser eliminada a qualquer momento sem que isso implicasse medidas legais punitivas. Para ele, a modernidade criou indivíduos homo sacer, e eles seriam o último estágio do homem moderno alienado do mundo político, ou seja, eles são a evolução (talvez fosse melhor dizer, degenerescência) do animal laborans.
            Essa transição não passa do desenrolar próprio do domínio do animal laborans na modernidade. O poder soberano tornou-se aquele que detém a prerrogativa de decidir qual vida merece ser vivida e qual pode ser descartada sem que se cometa crime. Ou seja, torna-se aceitável a criação de um limite que estipula “o limiar além do qual a vida cessa de ser politicamente relevante[20]”.
            Surpreendente na abordagem de Agamben é que ele afirma que as declarações de direitos guardam em si uma das principais contradições da modernidade, que acaba se tornando um dos pontos de apoio para a ascensão do nazismo e do fascismo[21]. Trata-se da fictícia ideia que essas declarações irão generalizar, de que o homem e a mulher já possuem direitos só pelo nascimento, só pela vida natural:

O princípio da natividade e o princípio de soberania, separados no Antigo Regime (...) unem-se agora irrevogavelmente no corpo do “sujeito soberano” para constituir o fundamento do Estado-Nação. Não é possível compreender o desenvolvimento e a vocação “nacional” e biopolítica do Estado moderno nos séculos XIX e XX, se esquecermos que em seu fundamento não está o homem como sujeito político e consciente, mas, antes de tudo, a sua vida nua, o simples nascimento que, na passagem do súdito ao cidadão, é investido como tal pelo princípio da soberania. A ficção aqui implícita é a de que o nascimento torne-se imediatamente nação, de modo que entre os dois termos, não possa haver resíduo algum.[22]

            Agamben entende que a Primeira Guerra Mundial fez ruir a ficção do binômio nascimento-nacionalidade, fazendo aparecer a figura do refugiado, homo sacer sem pátria, sem direitos, vagando a ermo sem ter um Estado-nação que o acolha. A ficção foi exposta e a máscara da modernidade se partiu: os homens e mulheres só são cidadãos se fizerem parte de um Estado de direito que os aceite. O nascimento não torna as pessoas iguais em direitos. Essa ferida exposta abriu caminho para os totalitarismos.
Só houve totalitarismos por que a modernidade colocou a “vida nua” (a biopolítica, o trabalho) no centro da política. O estado totalitário é um estado biopolítico por excelência, onde o poder soberano decide qual vida merece ser vivida. O campo é o local do homo sacer, aquele que é indigno de viver, que pode ser morto sem que haja homicídio. Não havia, portanto, simples crueldade em matar os prisioneiros em campos de concentração. Tudo fazia parte de um projeto biopolítico maior. Os judeus, ciganos, homossexuais, etc, morreram por que deixaram de ser alemães. Foram desnacionalizados e, como se sabe, não há humanidade fora da nacionalidade na modernidade.
Biopolítica essa que nem os estados democráticos neoliberais escapam. O homo sacer, como estágio posterior ao animal laborans, continua sendo a ferida exposta da sociedade contemporânea, mostrando-lhe a todo o momento, que sua promessa de igualdade por nascimento é falsa e, aparentemente, irrealizável. Um bom exemplo de homo sacer da atualidade são os milhões de refugiados no mundo (números que não param de crescer), os imigrantes de países pobres em países ricos e, por que não, a controversa prisão de Guantánamo nos EUA.

A administração dos corpos: sociedade de hedonistas ou utilitaristas?
            

            Quando assinala a derrota do homo faber diante do animal laborans, Hannah Arendt faz uma distinção entre a proposta utilitarista do primeiro e a proposta da felicidade do segundo[23]. Segundo Arendt, o hedonismo, antes de tudo, não deve ser entendido como o princípio do prazer, mas sim como o princípio de subtração à dor. Nesse sentido, a modernidade seria hedonista, pois a supremacia do trabalho e do animal laborans é justamente a vitória do princípio do conforto com o mínimo de dor possível.
            Parafraseando David Hume, Arendt afirma que aquele que faz do prazer seu fim último, acaba tendo que admitir que não o prazer, mas a dor, não o desejo, mas o medo, são os seus verdadeiros guias[24]. Portanto, prossegue, a dor é intimamente pessoal, pois quem a sente, não sente outra coisa além de si mesmo; mas o prazer “não se compraz consigo mesmo, mas com algo além de si”[25].
            Entretanto, por mais que essa relação entre dor e prazer não seja exclusividade da antiguidade, na modernidade ela irá tomar sentidos muito diversos. Enquanto na Idade Antiga, a “alienação” do mundo (estoicismo, epicurismo, etc) partia do pressuposto da desconfiança do mundo e da busca de um refúgio em si mesmos, na “alienação” moderna (puritanismo, hedonismo de Jeremy Benthan), é o próprio homem que é objeto de desconfiança. Graças ao avanço da tecnologia, a humanidade perdeu a crença em sua própria capacidade de, com seus sentidos, apreender a realidade[26].
Arendt ainda argumenta que “se o moderno egoísmo fosse, como pretende ser, uma implacável busca por prazer (ao qual chama de felicidade), não careceria daquilo que, em todos os sistemas verdadeiramente hedonistas, é um elemento indispensável à argumentação: uma radical justificação do suicídio”[27]. A valorização da vida é a principal bandeira do mundo moderno. Homens e mulheres buscam uma felicidade que nada mais é que o puro prazer. Mas não um prazer conquistado a qualquer custo. Se o prazer causa danos à vida, esse prazer será cerceado. Esse será o caso das drogas que falarei a seguir, mas é também a mesma lógica que faz cair sob o suicídio condenação brutal.
 A medicalização das famílias, processo que nasce com a modernidade, tornou o suicídio um desejo patológico. Se antes o suicida era um pecador, a partir do século XIX, torna-se um doente. A ele se juntariam, com o tempo, o masturbador, o “homossexual”, o “pedófilo”[28], o incestuoso, entre outros. Primeiramente a medicina e mais tarde a psicologia e a psicanálise entram nos lares para dizer aos pais como cuidar melhor dos seus filhos[29]. O médico, na maior parte do século XIX, é aquele que tomará o lugar do pastor e do padre no trato da sexualidade infantil. O cuidado com a masturbação, por exemplo, sai do registro da moralidade para entrar no registro da doença. O controle paterno acaba por se submeter a um saber-poder mais “atualizado”. A relação pai-filho se torna uma extensão da relação médico-paciente. Quando descobrem que os filhos estão fazendo “algo de errado”, o médico (depois do final do século XIX é o psicólogo e o psicanalista que tomam esse lugar) entra em cena para diagnosticar e propor a “cura”. O paciente deve cooperar confessando seus atos doentios e sujeitando-se ao tratamento.
A medicina e a psicologia assumem o papel de controle sexual e até ético, afetando a vida moral da família. O corpo inteiro dos membros familiares passa a ser regulado por essa moral, através do corpo das crianças. Os “distúrbios” sexuais infantis, na verdade, são sintomas dos distúrbios familiares, ou decorrentes dos comportamentos dos pais e demais parentes[30]. A tarefa clara é a normalização da sociedade.
Há, ainda, os interesses do Estado. A nova configuração da família ajuda a gerir melhor a sociedade. O Estado pede aos pais que cuidem dos filhos, que o eduquem. Na economia do poder desse Estado burguês, a racionalidade política se inicia na “célula-mãe”, a família nuclear. A medicina e os educadores exigem abnegação dos pais para educação e proteção de sua prole. Quando eles crescem, por sua vez, pede-se aos genitores que abram mão dos filhos para que eles cumpram suas funções como jovens adultos, em benefício do corpo social gerido pelo Estado.
O exemplo que a sexualidade infantil fornece sobre esse processo é paradigmático. O maior “medo” das pessoas no alvorecer da modernidade burguesa em relação ao sexo das crianças era a prática do incesto. Como entender o desejo na relação pai-filho, criança-adulto? Curiosamente, a conclusão a que os “especialistas” da época chegaram é que o desejo incestuoso provinha da criança e não dos pais ou adultos. O pai e a mãe não tinham culpa se precisavam ir à cama dos filhos verificar o que eles andavam fazendo. Se existia desejo incestuoso, este surgia por iniciativa da criança. Para Foucault esse modo de pensar tem como benefício moral tornar aceitável a teoria psicanalítica do incesto. A psicanálise inaugurará em fins do século XIX, uma nova moda de prática de medicalização da família[31].
Entretanto, as práticas de sexualização das classes não é a mesma. As classes proletárias passam por processos diferentes. Além da medicalização, há os poderes judiciários e policiais. O incesto entre os mais pobres é entendido como iniciativa dos pais sobre os filhos. Nesses casos é necessário separar os genitores (que representam uma ameaça) dos seus rebentos. Para a burguesia, psicanálise, para o proletariado, policiamento. Independente dessas diferenças, o que está em jogo é que os saberes médico e psiquiátrico passam a funcionar a serviço da defesa civil[32].
Ora, se existe tamanho cuidado em torno do sexo e do seu prazer, se existe cerceamento da possibilidade de entender o suicídio como legítimo, se há, de um lado, o divã da psicanálise e, de outro, os grilhões do encarceramento, como instrumentos de controle, sinto-me propenso a concordar com Hannah Arendt quando diz que a modernidade, antes de mais nada, não pode ser entendida como um sistema puramente hedonista. Por outro lado, como ela mesma afirma, a contemporaneidade vive da “sacralidade do egoísmo e poder ubíquo do interesse próprio”[33]. Como o egoísmo exacerbado é um efeito colateral da vitória do animal laborans (uma vez que a atividade do trabalho é antipolítica e se dá na solidão do corpo e de si consigo mesmo), aquele passou a ser uma das características fundamentais da modernidade; mas uma característica que tem efeitos indesejáveis, como a busca do prazer-felicidade que pode tornar os corpos indóceis para o mercado de trabalho de nossas sociedades capitalistas neoliberais. A “governamentalidade[34]” neoliberal fixa, cada vez mais, novas figuras de anormalidade e criminalidade nos indivíduos e nas populações que recusam-se a assumirem para si uma atitude “autoempreendedora” no mercado e para o mercado[35].
Partindo dessas fecundas considerações de Hannah Arendt e Michel Foucault sobre a relação do homem e da mulher modernos com o sentido da vida, passo agora à interrogação da relação entre tais considerações e o problema moderno das drogas.

O controle do uso das drogas como tecnologia de cerceamento
"Este senhor visível da natureza visível desejou criar o Paraíso pela farmácia..."
(Charles Baudelaire) 

            O “Poema do Haxixe” (1858), de Charles Baudelaire, faz parte da obra Paraísos artificiais. Esse título deriva de uma compreensão do autor de que o homem busca satisfações momentâneas, pois necessita escapar à mediocridade de sua existência insuportável, mesmo que o despertar daquele fugaz momento de êxtase lançasse seu espírito de volta às profundezas.
O que é interessante nas observações de Baudelaire é, justamente, sua perspicácia em perceber que o homem moderno acredita piamente em sua força e capacidade a ponto de achar que pode atingir o paraíso por seus próprios meios. Hannah Arendt lembra-nos que a ciência moderna caracteriza-se, dentre outras coisas, pelo desejo por desencadear processos naturais que não teriam acontecido sem a intervenção humana[36]. É o mesmo que Baudelaire quer dizer (mas em outro sentido) quando afirma que as drogas, como produção humana farmacêutica, manipula a natureza com o objetivo de atingir uma espécie de Nirvana.
Entretanto, não me parece que a relação da humanidade com essas substâncias tem sido a mesma ao longo da história. É mais do que sabido que o uso de substâncias que alteram nossas percepções é bastante antigo. O etnobotânico Terence Mckeena afirmou, certa vez, que as primeiras manifestações espirituais e artísticas da humanidade poderiam ter sido provocadas por plantas alucinógenas[37]. Se é certo que o uso de entorpecentes pode constituir, à primeira vista, só mais uma face do trabalho[38] (e isso não pode ser negado, na medida em que o ato de entorpecer-se é uma atividade unicamente voltada para a satisfação do corpo biológico e pode deixar o homem em estado de puro desalento), também é certo que, assim como o sexo, o uso de drogas foi inscrito em uma lógica de controle e disciplina, por meio, ora do policiamento, ora da medicalização. A medicina eugenista novecentista vai taxar o uso de substâncias que alteram a percepção como um “problema”. Já no século XX, essas noções influenciarão na criação de leis proibicionistas. O interessante documentário Grass (1999), dirigido por Ron Mann, desmascara a real intenção dessas proibições no limiar do seu nascimento nos EUA. Diferentemente do discurso oficial (preocupação com a saúde da população), essa iniciativa desejava, muito mais, o controle social sobre grupos étnicos minoritários, considerados indesejáveis. Os asiáticos eram associados ao uso de ópio, enquanto latinos e negros, respectivamente, ao uso de maconha e cocaína. Henrique Carneiro, em sua obra Filtros, mezinhas e triacas, nos conta toda uma história das drogas, para no fim defender a tese de que “a droga, como objeto claro e definido, nunca existiu (...) a droga sempre foi antes de tudo um conceito moral[39]”.
Há outros estudos que apontam nesse sentido. Alguns autores afirmam que a Lei Seca norte-americana está intimamente relacionada ao emergente movimento sindical do país, que tinha como principal local de reuniões os saloons[40]. Ora, se Foucault pode falar em dispositivo do sexo, também podemos falar de um dispositivo da droga. Através de um jogo de saberes e poderes, demoniza-se pessoas que usam substâncias “impuras”[41]. Essas técnicas de controle nos fazem falar, mas também nos silenciam, de acordo com a conveniência. Esses discursos que somos compelidos a dizer e esses silêncios coagidos produzem verdades, a “verdade sobre a droga”. Verdade dita e verdade não dita. Não se fala, por exemplo, dos prazeres, do uso não problemático, não se fala do uso benéfico. O que se fala, única e exclusivamente, é como as drogas são ruins, como matam, como abastecem o tráfico de drogas que, no caso brasileiro, estaria no cerne de toda violência urbana. Mascara-se, com esse último argumento, os reais motivos da violência no Brasil, pois faz-se parecer que são as drogas e não a profunda desigualdade sócio-econômica a causa fundamental da banalização da morte e do massacre cotidianos à que nossa população está submetida todos os dias.
O silêncio à qual o prazer estaria submetido em nosso meio, foi motivo de preocupação de Foucault:

A possibilidade de utilizar nossos corpos como uma fonte possível de uma multiplicidade de prazeres é muito importante. Se consideramos, por exemplo, a construção tradicional do prazer,  constata-se que os prazeres físicos, ou os prazeres da carne, são sempre a bebida, a comida e o sexo. É ai que se limita, me parece, nossa compreensão dos corpos, dos prazeres. O que me frustra, por exemplo, que se considere sempre o problema das drogas exclusivamente em termos de liberdade ou de proibição. Penso que as drogas deveriam tornar-se elemento de nossa cultura (...) enquanto fonte de prazer. Devemos estudar as drogas. Devemos experimentar as drogas. Devemos fabricas boas drogas - capazes de produzir um prazer muito intenso. O puritanismo, que coloca o problema das drogas - um puritanismo que implica o que se deve estar contra ou a favor - é uma atitude errônea. As drogas já fazem parte de nossa cultura. Da mesma forma que há boa música e má música, há boas e más drogas. E então, da mesma forma que não podemos dizer somos "contra" a música, não podemos dizer que somos "contra" as drogas[42]

No segundo volume de História da sexualidade, preocupado em como os gregos lidavam com o uso dos prazeres, Foucault percebeu que Hipócrates, em nenhum momento, tratava as substâncias entorpecentes como algo a ser sumariamente rejeitado[43]. Preocupava-se sim com estratégias para um cuidado de si que visavam, em suma, minimizar os desconfortos relacionados ao uso incorreto ou exagerado do álcool e das drogas. Para os gregos, em oposição à nossa medicina moderna, o que faz um veneno é a sua dose, não sua substância em si.
Dentre os saberes e poderes que constituem o dispositivo das drogas está o saber biomédico, que é utilizado para popularizar estudos que comprovariam o caráter destruidor da droga sobre o organismo das pessoas. Isolados do contexto em que as drogas são consumidas (a forma, a quantidade e as interações sociais resultantes), tais estudos tendem, unicamente, a destacar o potencial agressivo dos entorpecentes sobre o corpo. O silêncio, mais uma vez, impera: não há a preocupação de problematizar, por exemplo, o fato de que grande parte desses efeitos químicos não são unicamente provenientes das drogas em si, mas do modo como são produzidas, consumidas e comercializadas num contexto proibicionista e repressivo.
Fala-se muito do potencial agressivo das drogas, mas ignora-se (ou silencia-se) que a política de combate às drogas é muito mais mortífera e destruidora do que os efeitos químicos delas. Aliás, seria possível ver o uso excessivo de drogas por um viés diferente dos outros tipos de excessos que assolam as sociedades democráticas pós-totalitárias? Somos uma sociedade de consumidores. Não me parece justo taxar o toxicômano (vulgarmente chamado de “drogado” ou “viciado”) como um sujeito mal adaptado à sociedade contemporânea[44]. Pelo contrário, se a sociedade de consumo incentiva o consumo sem limites, então o toxicômano está mais bem adaptado do que muitos outros. E não são só as drogas que representam esse consumismo desenfreado. O que dizer de quem não resiste aos apelos das redes de fast-food, ou das promoções de roupas das lojas de departamentos?
Pode parecer, então, que o hedonismo venceu e que Hannah Arendt não está certa em dizer que a modernidade vive um falso hedonismo. Não penso dessa forma. Reduzido ao animal laborans, os homens e mulheres da modernidade tardia não vivem politicamente, mas apenas respiram em busca de seus desejos biológicos. Como experimentar o prazer sem a vida política, sem o espaço público que leva ao amor mundi[45]? O prazer-felicidade derivado do hedonismo moderno de Bentham não pode se concretizar numa humanidade alienada e animalizada. Só o que resta aos seres humanos é o desejo, sem nunca atingir o prazer-felicidade que tanto almejam[46]. O homem e a mulher modernos não procuram a liberdade, apenas a saciedade, mas sem nunca atingi-la. O drama contemporâneo deriva da incapacidade moderna de distinguir entre a fugaz “felicidade” que se experimenta na mera satisfação de suas necessidades vitais, e a real felicidade que se experimenta no desfrute da liberdade política.

Conclusões

Entendo a política das drogas como um dispositivo de verdades, que silencia os argumentos a favor de seu uso e exacerba os argumentos contrários. Não defendo a criação de grupos como AA e NA (o que implicaria dizer que as drogas são intrinsecamente ruins, algo que não concordo), apesar de achar que eles devem continuar a existir, motivando a pluralidade de resposta a diferentes problemas e também por acreditar que eles podem ser importantes para determinadas pessoas.
            Tampouco creio na proposta ingênua e simplista de que é só apresentarmos às crianças várias possibilidades de felicidade e oportunidades de vida e elas jamais se interessarão por drogas ilícitas. Num sentido contrário, também não defendo outra simplificação grosseira, a de que as drogas não fazem mal algum e que o acesso a elas deveria ser tão simples como o acesso à água. A experiência radical do uso dessas substâncias pode sim ser bastante dura para quem se vicia e se compraz só e consigo mesmo em total desalento, como afirma Arendt. Ou seja, o vício pode tornar a vida humana uma mera busca de satisfação, de saciedade, aquilo que a filósofa tanto preveniu como decadência das relações políticas.
            De qualquer forma, chegamos a um ponto em que a medicalização e a criminalização das drogas causam mais problemas do que o seu uso. Precisamos mudar a forma de pensar sobre o tema. Conversamos muito sobre as drogas, mas sempre repetimos palavras e conceitos, não saímos do lugar comum. Teríamos que criar novos dispositivos, capazes de criar novos cenários, onde a produção das subjetividades não pode ficar restrita ao consumo[47]. Não é justo definir pessoas por aquilo que elas fazem uso. É uma forma de reduzi-las e aprisioná-las a um mero aspecto dentre vários de suas vidas. E não existe violência maior do que essa.
             Finalizo esse texto homenageando Amy Winhouse, que, com seu maior sucesso, faz um deboche da sociedade medicalizadora. Lembro-me de Zeca Camargo dizendo no "Fantástico" logo após a morte da cantora, que "Rehab" seria um pedido de socorro da cantora. Creio que é uma interpretação equivocada. Concordo que ela pode ter exagerado na dose, mas sua vida é um exemplo de recusa à patologização dos nossos desejos, anseios e vontades. A reabilitação clínica representa essa normalização hipócrita e imposta a todos nós. Ora, é totalmente justo recusá-la, atacá-la. "O homem me perguntou o que eu achava que estava fazendo ali", diz Amy na letra. "Eu não faço a menor ideia", devolve. Acho que essa é a resposta que eu sempre quis dar ao psicólogo que minha mãe me levou na infância devido aos "sintomas" de Transtorno do déficit de atenção com Hiperatividade (TDAH).  Agora já posso dormir bem, Amy disse por mim. 

          
 

[1] O nome da palestra foi “O nascimento da medicina social”. Ver: FOUCAULT, Michel. Ditos e escritos, Vol. III.
[2] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – O poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: UFMG, 2002. p.11.
[3]ARENDT, Hannah. A condição humana. 11ª edição revista. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010.
[4] Uso aqui os termos da 11ª edição brasileira (2010), que alterou a tradução utilizada nas anteriores.
[5] ARENDT, H. Op. cit. p.64.
[6] Idem. Ibidem. p.190.
[7] Idem. Ibidem. p.384.
[8] ARENDT, H. op. cit. p.386. Esse princípio de felicidade é proposto por teóricos como Jeremy Bentham, que também é analisado por Foucault em sua obra Vigiar e punir.
[9] Idem. Ibidem.
[10] Arendt refere-se à ascensão da nova ciência, que desdenha dos sentidos humanos em favor das técnicas e instrumentos científicos, dos quais o telescópio aparece como novidade paradigmática da modernidade, por mais que tenha, em sua época, chamado menos atenção que outros eventos.
[11] ARENDT, H. op.cit. p.392.
[12] ARENDT, H. op.cit. p.401.
[13] O curso foi publicado postumamente num livro intitulado Em defesa da sociedade.
[14] FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade I: A vontade de saber. 17ª ed. São Paulo: Graal, 2006. p.145.
[15] Idem.
[16] FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade.  São Paulo: Martins Fontes, 2005. p.300.
[17] FOUCAULT, M. op.cit. p. 149.
[18] FOUCAULT, M. op.cit. pp.149-150. Grifos meus.
[19] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – O poder soberano e a vida nua I. 2ª edição. Belo Horizonte: UFMG, 2010. p. 74.
[20]AGAMBEN, G. op.cit. pp.135.
[21] Idem. p.124.
[22] Idem. p.125. Grifos meus.
[23] ARENDT, H. op.cit. p.386.
[24] Idem. p.387
[25] Idem.
[26] Ibidem. pp.387-388.
[27] Ibidem. p.389.
[28] “Homossexualismo” e “pedofilia” são, obviamente, neologismos novecentistas engendrados por esse novo dispositivo medicalizador da sociedade.
[29]FOUCAULT, Michel. Aulas 1 e 2 In: Os Anormais. São Paulo: Martins Fontes, 2001.pp.3-68
[30] Ibidem.
[31] Ibidem.
[32] Ibidem.
[33]ARENDT, H. op.cit. p.389.
[34]Os estudos foucaultianos de governamentalidade examinam as relações entre as formas e as racionalidades de poder e os processos de subjetivação (formação de sujeitos e cidadãos governáveis) e subjetificação (Formação da própria existência individual).
[35] FOUCAULT, Michel. Ditos e escritos, vol. IV. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2001. p.92.
[36] ARENDT, H. op.cit. p.185.
[37] Entrevista concedida à Nevill Drury, publicada em Nature and Health, vol.11, nº 1, outono de 1990. Disponível em: http://cogumelosmagicos.org/comunidade/threads/terence-mckenna-entrevista-a-nevill-drury-nature-and-health-vol-11-n%C2%BA-1-1990.5910/. <14/08/2011>.
[38] No sentido arendtiano de labour.
[39] CARNEIRO, Henrique.  Filtros, mezinhas e triacas: as drogas no mundo moderno. São Paulo: Editora Xamã, 1994.
[40] CARLINI-COTRIM, Beatriz. “Drogas na escola: prevenção, tolerância e pluralidade”.  In.:  AQUINO, Julio Groppa (org.). Drogas na escola: alternativas teóricas e práticas. São Paulo: Summus Editorial, 1998. p. 20.
[41] ZALUAR, Alba. “A criminalização das drogas e o reencantamento do mal”. In:  ZALUAR,  Alba (org.).  Drogas e Cidadania: repressão ou redução de riscos. São Paulo: Brasiliense, 1994. p. 102.
[42] FOUCAULT, Michel. an Interview: Sex, Power and the Politics of Identity; entrevista com B. Gallagher e A. Wilson, Toronto, junho de 1982; The Advocate, n. 400, 7 de agosto de 1984, pp. 26-30 e 58. Tradução de Wanderson Flor do Nascimento. Disponível em: http://vsites.unb.br/fe/tef/filoesco/foucault/sexo.pdf. <15/08/2011>. 
[43] FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade II: O uso dos prazeres. 11ª ed. São Paulo: Graal, 2006. p.93.
[44] Aliás, mesmo que fosse mal adaptado, quem disse que as pessoas devem ser obrigadas a se adaptarem à sociedade?
[45] Amar o mundo, para Arendt, é viver nele, participar dele enquanto ser político. É justamente isso que falta, segundo ela, ao mundo moderno. O homem alienou-se do mundo, primeiramente da Terra para o universo e depois do mundo para dentro de si mesmo.
[46] Exatamente por isso que Foucault, no texto já citado, disse que a sociedade moderna fala mais em desejos do que em prazeres.
[47] Aliás, falar do lugar do consumo é continuar com os valores da sociedade capitalista neoliberal da qual fazemos parte.